ІСТОРИЧНЕ ПРИКАРПАТТЯ Glossary    Contact Us
Search  
   
Browse by Category
ІСТОРИЧНЕ ПРИКАРПАТТЯ .: Видатні постаті краю .: Геній Івана Франка

Геній Івана Франка

Іван Франко: актуальність і суперечливість генія



Степан Кость



За життя І. Франкові не дуже пощастило з ювілеями, з належним вшануванням його генія і праці. Після появи статті „Поет зради” і передмови „Дещо про самого себе” на нього нападали і з боку польського суспільства, і з боку українського. Усе це створювало не краще тло для святкування 25-річчя літературної праці (хоча молодь, яка любила І. Франка, ситуацію врятувала). У листі до М. Сумцова від 10 вересня 1906 року І. Франко писав: „Сердечне спасибі Вам за пам’ять. Я й сам забув (я взагалі не охочий до всяких роковин), а наша галицька суспільність і ніколи не тямить, чи там кому кінчиться 50 літ”. Безперечно, що святкування 40-річчя діяльності І. Франка більш гідно підсумувало творчий і науковий шлях І. Франка, він сам взяв активну участь у ювілейних заходах, хоча хвороба, яка не відпускала його вже кілька років, дещо псувала святкову атмосферу.

Взявши до рук історичний календар або життєписи найбільш славетних українців (державних діячів, політиків, учених, письменників і т.д.), неважко скласти перелік ювілеїв, річниць від дня народження і смерті (50-, 100-, 125-, 150-, 175-, 200-річчя і т.д.; чим, наприклад, нецікаві такі дати: 100-річчя від дня народження О. Теліги або 80-річчя від дня смерті С. Петлюри, але про це чомусь пишуть мало; це цьогорічні дати, а в 2016 р. буде 100-річчя від дня смерті І. Франка і 150-річчя від дня народження Грушевського...). Чи теперішня Франкова річниця є якоюсь особливою? Як на мене, то ні. Навіть зважаючи на те, що це вперше в незалежній Україні ми будемо святкувати річницю І. Франка. Не кількість урочистих академій, не кількість написаного про І. Франка, не кількість пишних і красномовних епітетів (не дай, Боже, помпезності й компліментарності!) на адресу „Великого Каменяра” зробить цю річницю історичною, знаменною і такою, що вплине на нас, на перебіг історії, що допоможе нам зрозуміти, як прийнято висловлюватися, „справжнього” Франка.

Для мене оця „справжність” І. Франка — не у знанні якихось побутових чи інтимних таємниць („скелетів у шафі”); вона в іншому — в істинності, в обґрунтованості його ідей, його позиції в тогочасному (історичному, суспільно-політичному, морально-духовному) контексті; в актуальності ідей І. Франка сьогодні, це — можливість або застосувати, або спростувати його деякі суперечливі ідеї, або примиритися з ними, або пояснити їх. А крім цього, — до І. Франка я ставлюся як до геніальної особистості. Якщо інший наш геній, Т. Шевченко, відкрив для нас і для світу, що ми — народ, зробив нас народом, то І. Франко упродовж і своїх кількох десятків років життя і кількох десятків років після смерті вчив нас ставати і бути європейським народом (а найвидатнішим публіцистом ХХ ст. усе ж був Д. Донцов, бо в цього народу він намагався розбудити волю — до життя, до самореалізації, до експансії, до здійснення яскравої національної ідеї, волю до державності).

Такий підхід, може й суб’єктивний, але я не оригінальний. Напередодні 110-ої річниці від дня народження І. Франка Й. Ган у статті „Знову трактатики і брошурки (До 28 травня 1966 р.)” писав: „Така доля судилася великим чи славетним першого-ліпшого народу, що їх передусім возвеличують. Більше лихо в тому, що їх (за своєрідним календарем історичної слави) — періодично святкують. Коли дату народження поета чи вченого вкриває столітня павутина (при даті смерті може вистачати вже п’ятдесятки), вибухає організоване захоплення. Сумна компенсація за те, що їм при житті випадало так мало радощів. Фахівці — вчені змагаються у вишукуванні мудрих думок, преса пишається святочними статтями, організовані громадські врочистості роблять своє для популяризації ювіляра; люди впиваються його заслугами (зрештою, докладно їх не знаючи), вже з самого факту приналежності до спільної з ним рідної мови й народу почувають себе особливо вшанованими і впадають в екзальтацію.

Пошта видає спеціальні марки.

Як одначе стоїть справа виконання справжнього обов’язку супроти відійшлого національного героя, це вже інше питання. У дійсності він був би найкраще вшанований студіюванням і критичним заглибленням у те непроминальне, що лишається від його життєвого дорібку. Але це робить лише неймовірно мале коло людей. Звичайно ж, воно виступає при громадських інсценізаціях національного себевиявлення тільки десь геть на другорядному плані. Бо й ювілеї відбуваються за власними законами…”.

Але головним аргументом є не думка, що прихована у цій розлогій цитаті, а сам І. Франко на своєму ювілеї.

Так ось, напередодні ювілейного року мені довелося побувати на кількох конференціях, „круглих столах”, засіданнях, присвячених ювілеєві. Почуте лише зміцнило в мені „антиювілейний імунітет”. Поясню. Справді, було багато глибокого, розумного, влучного, нового, — але все у ювілейній тональності, а тому воно втрачало свою пізнавальну вартість. І це навіть тоді, коли мовилося про те, що ми не знаємо, не читаємо І. Франка, що ми його недооцінюємо, що ми його боїмося (?!). Ще раз можна було переконатися, як представники різних наукових дисциплін чи наук намагаються зробити І. Франка „своїм”, „щось” відшукати в нього для підтвердження лише тієї чи іншої теорії, концепції.

Скажімо, мені впали в око спроби істориків філософії зробити І. Франка філософом. Одна річ, що це можна заявляти в ювілейній атмосфері, інша — якою мірою ці міркування коректні. Бо доводилося чути і читати, що І. Франко — не лише літератор (поет, письменник, драматург, публіцист, літературознавець, критик, бібліограф, перекладач), а й історик, економіст, етнограф, філолог тощо, але філософ… Зрештою, може, це ще одна грань нашого генія.

Питання не таке вже й академічне, у нас досить часто обговорюють філософічність, філософські мотиви, філософські аспекти чи окремого твору чи творчості когось. У будь-якого поета чи письменника можна знайти цитату (цитати), що має якийсь глибинний підтекст, філософський. Тим більше, що в І. Франка один із ліричних героїв (нам ще треба не сумніватися, що ліричний герой і автор — це одне й те ж, бо це лише одна особа):

Одно лиш вічне без початку і кінця,

Живе і сильне — се є матерія

— і цього вже достатньо, щоб стверджувати думку про І. Франка як про матеріаліста. А далі вже й до марксизму-ленінізму недалеко. Але в третьому „жмутку” герой заяляв: „Душа безсмертна! Жить віковічно їй!...”. Проте використовуючи цей прийом (висмикування цитати поза контекстом міркувань, творчості, життя), в І. Франка можна знайти ознаки багатьох філософських, суспільно-політичних чи моральних доктрин, навіть вірувань — одне слово, від буддизму до екзистенціалізму. Навіть тоді це мене не переконає, що І. Франко — філософ. (З його геніальними здібностями, з його колосальною ерудицією у сфері філософічних знань, — на відміну від сьогоднішньої інтелігенції, — міг бути, але добре, що він ним став).

Я розумію, що історики філософії, дослідники його філософських поглядів збентежені — І. Франко вже перестав для них бути матеріалістом, атеїстом, але ж тепер треба обґрунтувати його ідеалізми, або, принаймні, „прив’язати” до якоїсь філософської течії. Не буду сперечатися із істориками філософії, але І. Франко не залишив ані філософської праці, ані системи філософських поглядів і т.д. Для мене він — філософ у фігуральному сенсі, мислитель, якщо докладніше, людина, яка мала свою систему поглядів на життя, яка постійно і болісно роздумувала над цим життям, у якої, справді, була своя „філософія життя”. Можна говорити про своєрідний антропоцентризм цієї „філософії життя”, що суголосна із українською ментальністю (як і кордоцентризм Г. Сковороди). А крім цього, об’єктом його роздумів були не лише людина (І. Франко не міг не зауважити, що марксизм — чужий людському єству, що марксизм не цікавиться людиною, він її загубив теоретично, — як потім більшовики вигублювали практично, фізично), далеко не лише людина, а значно ширший — буття, суспільне життя, історичний процес, суспільство, нація. Але все ж не філософія була його покликанням. Зрештою, інтелектуальний діапазон цієї „філософії життя” І. Франка широченний: це не лише осмислення фундаментальних засад буття, але й конкретних проявів у будь-якій сфері життєдіяльності — від настрою хлопчини, що дивиться на вогонь у кузні, до ідеї Бога і сенсу людського буття. (А один російсько-радянський поет „філософію життя” висловлює талановито просто і вульгарно:

А жизни суть — она проста:

Ее уста, его уста…)

На щастя, повторюємо, І. Франко філософом не став. Маючи величезні знання з філософії, володіючи справді філософською ерудицією, філософським інструментарієм (його „філософія” наукових досліджень, тобто методологія ще очікує вивчення і узагальнення), він використав їх не для філософських роздумів як таких, не для створення системи філософських поглядів, доктрин. Він роздумує над життям, щоб зрозуміти, зрозуміти, — щоб пояснити іншим, навчити їх, а потім — щоб змінити це життя на краще. І.Франко сприймав життя не як філософ, а як діяльна людина, як суспільний діяч і публіцист (за аналогією, у праці про І. Вишенського він розрізняв позицію економіста, політика і позицію мораліста і естета). Не випадково у статті „Profession de foi” він висловлював жаль з того приводу, що у нас разом із генієм і апостолом слова Тарасом не появився геній у політиці, який показав шлях для народу.

Не менше мене цікавлять історичні погляди І. Франка, хоча тут, на перший погляд, ситуація простіша. У розмовах з істориками (принаймні з тими, хто знає праці І. Франка) у його працях, які стосуються цієї проблеми, я намагався знайти відповідь на питання: у чому суть поглядів І. Франка на історичний процес, яка його історична концепція, як він розумів еволюцію і революцію, рушійні сили і чинники історичного розвитку, як ставився до ідей і проблеми боротьби. Бо ж відомі його хрестоматійні праці — „Що таке поступ?”, „Мислі о еволюції в історії людськості”, „Тен як історик французької революції” і т.д. Звичайно, багато що з’ясував і сам І. Франко. Цитую: „Певна річ, історична повість — не історія, а повістяр, навіть коли він користується історичними документами і малює факти згідно з ними, не повинен таїти перед собою і перед публікою, що він ані на хвилю не перестає бути белетристом, „трувером”, тобто винахідником по щасливому вислову середньовічних французів. Історичні документи, навіть хоч як пильно й щедро б він використовував їх, дадуть йому поодинокі риси до характеристики часу, бліді контури людей і подій. Те, що творить суть артистичного твору — індивідуальне життя, рух і тепло мусить автор передати їм сам. Певна річ, і історик має трохи аналогічне завдання, але лише аналогічне: він мусить із документів відгадати і відтворити перед читачем дух і характер часу, мусить віднайти між тисячами дрібниць основну течію, поза відірваними явищами великий закон розвитку розвою, поза індивідуальними рисами типове…”. З статті „Мислі о еволюції історії людськості”: історія не є безсторонньою, бо історик є сином певного часу, певного народу, „вихованим в певних поняттях і поглядах, від котрих впливу ще ніхто на світі не увільнився”; „Щоб одним поглядом обняти всі факти історії, треба стати на вищу точку — загальної еволюції”; „Щоб пойняти докладно цілий хід еволюції в історії людськості, щоб мати з неї міцну провідну нитку при розборі, групуванні та цінуванні фактів історичних, треба передовсім познакомитися з усіма законами еволюції в органічній природі, треба пізнати її двигаючі причини і головні форми, в яких вона проявляється. Історія людськості не є однотипним і прямим розвитком, що в ній зустрічаються і збочення, немов відскоки; „Кожна доба історична, се дерево. Коренем воно стоїть глибоко в минувших часах, а його крайні корені вростають також далеко в будуще.” Краще не скажеш. (Щоправда, молодий І. Франко і чортихався з приводу публікацій на історичну тематику: „Чорт побери всю історію. Нам тепер треба подавати важніші речі, — у нас і так тота нещасна, лихо понята історія, довела до того безглуздого націоналізму та самостійництва, котрим „Правда” так величається, як порося орчиком). А сам І. Франко у численних публікаціях змальовував сучасну йому історію, а це друга половина ХІХ ст. — початок ХХ ст., і зробив він це не лише в історичних і публіцистичних працях, а й у художніх творах — також не менш талановито („Для домашнього вогнища”, „Основи суспільності”, „Перехресні стежки”, якщо треба назвати хоча б найвідоміші приклади). Тоді в чому суть його полеміки з М. Грушевським? (Нагадаю, у 1912 р. на сторінках „Діла” появилася низка статей І. Франка під назвою „Повний нарис історії України-Руси”, що було, по суті, першою рецензією на „Історію України-Руси” М. Грушевського (на ті її шість томів, що появилися на той час).

У чому І. Франко не погоджувався з М. Грушевським? Так, він мав свій погляд на історію України, але в чому полягала суть „свого”, „іншого”, ніж у М. Грушевського, погляду? Адже норманську теорію історію походження Київської Русі, яку заперечував М. Грушевський, але прихильником якої був І. Франко, сучасні українські історики теж відкидають. М. Грушевський, на мою думку, не був державником ні в історичній науці (тому він і не був засновником державницької школи в українській історіографії), ні в практиці (за винятком короткого періоду). Це розумів І. Франко? Але ж його теж важко зарахувати до безумовних державників, зважаючи на визнання ідеалу самостійності й державності України як ідеалу „поза межами можливого”. Чи його численні та змістовні зауваження і доповнення, що їх він висловлював із приводу появи „історії України-Руси”, мали не стільки концептуальний, скільки фактологічний сенс? Очевидно, що ні. Отже, питання відкрите.

Або інше — ідея поступу, ідея і суть історичного розвитку. Варто порівняти статті „Мислі о еволюції в історії людськості” (1881-1882) і „Що таке поступ?” (1903), адже предмет роздумів ідентичний. Радянські вчені у першій статті вбачали прояви дрібнобуржуазного соціалізму І. Франка, щодо другої вважали, що і в ній він не піднісся до марксистського розуміння історії. Праці цікаві. Особливо другу сьогодні експлуатують дослідники, бо в ній І. Франко критикує комуністичні погляди на історію, на державний устрій. Але спочатку дві короткі цитати із статті „Мислі о еволюції в історії людськості”: „Ми сказали, що боротьба за існування, се головна движуча сила еволюції в світі істот органічних”, „Боротьба за існування витворює спільність”. Із статті „Що таке поступ?” цитата дещо більша: „Поступ цілої людськости — се величезна і дуже складна машина. Вона порушається силою, на яку складаються тілесні і духові сили всіх людей на світі… Як у цілій природі, так і в розвою людства керму держать два могутні кондуктори, такі самі, яких пізнав вже великий німецький поет і вчений, Йоганн Гете, а то — голод і любов. Голод — се значить матеріальні і духовні потреби чоловіка, а любов — се те чуття, що зрівнює чоловіка з іншими людьми. Людського розуму в числі тих кондукторів нема і, певно ще довго не буде”. За розумом, який керував би світом, перебігом історії — ось за яким чинником розвитку людства із неприхованим жалем тужив І. Франко (які утопічні сподівання геніального розуму!) Ця ідея поступу, його чинник — не воля до життя, не боротьба, а голод і любов, за І. Франком… Парадоксального висновку дійшов мислитель. Хоча висловлена в „Мислях…” ідея боротьби мала продуктивний характер, але не в марксистському розумінні (як боротьба класів) і не як механічне перенесення на суспільний ґрунт ідеї боротьби за існування чи виживання у природі, а, радше, як боротьба ідей, воль, прагнень спільнот, більших, складніших, вагоміших, ніж класи — народів, націй, держав, цивілізацій. Але І. Франко не був революціонером. Він не сприймав, він критикував тогочасні порядки, не визнавав і класової боротьби. І. Франко писав, що еволюція, не революція — це був девіз М. Драгоманова. Для І. Франка теж. Він не абсолютизує революцію як засіб розв’язання соціальних проблем. І мету вбачав не у боротьбі, а в соціальній та економічній емансипації народу. Ніде (наскільки мені відомо) І. Франко не пише про збройну боротьбу, про терор як про шлях і засоби розв’язання національних і соціальних проблем. Це стосується і української державності. Щоправда, численні публікації свідчать про те, що І. Франко розважливо сприймав проблему боротьби, роздумував над природою війни. (Перечитував листи І. Франка і в листі до В. Якібюка від 4 грудня 1915 р. зробив для себе відкриття — І. Франко писав: „…жию тою надією, що велика війна, яку переживаємо тепер, принесе нам без порівняння більше хісна, ніж може принести шкоди”). Підсумовуючи, скажемо так: на щастя, він заперечував класову боротьбу, ненавидів насильство, але, на жаль, не побачив продуктивності ідеї боротьби в аналізі суспільного життя, її значення в історичному розвитку. Як не дивно, але життя І. Франка — це була суцільна боротьба… Саме ця ідея була підтекстом і контекстом його життя і творчості , і це, може, інтуїтивно відчула молодь, яка пішла у Січові стрільці, в УГА „з його духа печаттю”.

Ми, очевидно, багато втратили, що І. Франко не став професійним філософом, але ми б втратили ще більше, якби він не став публіцистом (щоправда, „німецьким професором”, людиною, яка більше нічим не цікавиться крім своєї спеціальності, І. Франко теж не був би, занадто він любив знедолений народ і допомогти йому вважав своїм обов’язком).

Публіцистика (публіцистична, журналістська діяльність) — ще одна із граней Франкового таланту, але саме вона є результатом усвідомлення свого обов’язку хлопського сина, вигодованого твердим селянським хлібом, того сина, який прошов шлях від кузні до висот науки.

І. Франко дивився на життя не очима філософа, мораліста чи естета, а очима публіциста і громадського діяча. В основу своєї діяльності він поклав „дві провідні зорі” — служіння інтересам рідного народу і загальнопоступовим гуманним ідеям.

Погляд на публіцистику І. Франка варто кинути з огляду на два моменти. Перше. Вона тривалий час залишається „золотою жилою” для теоретиків (особливо теоретиків публіцистики) та істориків преси. Особливо поживилися теоретики публіцистики, оскільки різноманітна і талановита публіцистика, численні оцінки і думки І. Франка про завдання, предмет, природу, функції публіцистики давали теоретикам (ще радянським!) ключ до розуміння практично усіх проблем теорії публіцистики. Зрештою, так воно є і зараз.

В істориків преси ситуація складніша. Революціонер-демократ (або революційний демократ), який переклав розділ „Капіталу” і йому зовсім мало залишалося, щоб стати справжнім марксистом, атеїст, критик Ватикану і греко-католицької церкви, поборник дружби народів і письменник (поет), який сформувався під впливом російської літератури, а й тому й прихильник Росії, борець за соціальне визволення, ворог українського буржуазного націоналізму, — ось формула, якою мали керуватися дослідники творчості І. Франка. Саме тому радянські дослідження, що стосувалися історії преси (в т.ч. і публіцистики І. Франка), не мали, а сьогодні тим більше не мають (іноді навіть і на фактологічному рівні) пізнавального значення (хоча вони мають своє місце в історіографії проблеми і їх треба знати і навіть вивчати). Просто І. Франка треба досліджувати з інших методологічних позицій. Я не можу погодитися з тим, щоб сьогодні І. Франка вважати поборником, наприклад, християнсько-демократичного націоналізму (як раніше його зараховували до когорти революційних демократів), бо це не є переосмисленням, це лише зміна ідеологічних ярликів — з „мінуса” на „плюс”. Постає ж, знову-таки, проблема світогляду І. Франка. Важко навіть і з І. Лисяком-Рудницьким погодитися, коли він визначає погляди І. Франка як демократичний націоналізм. У європейському розумінні націоналістом вважають людину, яка активно любить свою батьківщину і прагне до її незалежності. Справді, у І. Франка можна знайти такий націоналізм. (Але, наприклад, стаття І. Франка „Формальний і реальний націоналізм” (1889) свідчить, радше, про ліберальні погляди І. Франка на національне питання. Подібну аргументацію використовують і сьогодні ті політичні сили, які, м’яко кажучи, важко назвати проукраїнськими). Але в нашій історії, в історії української політичної думки і визвольної боротьби є українські націоналісти, політична течія, що сформувалася внаслідок переосмислення попередніх (до Першої світової війни) політичних доктрин, що сформувалися як своєрідна реакція на історично незаслужену поразку визвольних змагань (українці повинні були виграти), що сформувалася під впливом Д. Донцова, що формувалася як наступний і органічний етап української політичної думки, а тому і „демократичний націоналізм” І. Франка, і далеко недемократичний (бо войовничий) націоналізм М. Міхновського були предтечею, джерелами нового націоналістичного руху. Це, власне, той націоналізм, що визнав революційні методи боротьби за державність, на відміну від інших політичних партій, це той націоналізм, який в роки Другої світової війни боровся одночасно проти кількох ворогів, а після війни врятував українців від тотальної депортації, етноциду, продовжуючи боротьбу проти такого монстра, як більшовицький режим, гідного сина російських „бісів” Достоєвського. (Росіяни (чи Росія) ніколи не визнають ні нашого націоналізму (як не погодяться з нашою державністю), незважаючи на те, що самі вони культивують його крайню, найагресивнішу форму; зрозуміло, не лише російська пропаганда, але й деякі наші історики лякають нас націоналізмом, проте цей націоналізм був своєрідним виявом волі українців до державності, їх природного права на державність, права, яке в нас ніхто не може відібрати).

І. Франко таким націоналістом не був. І. Франко, радше, був демократом, гуманістом у традиційному розумінні, що сформувалося в епоху Відродження. І гуманізм його був не споглядальний, не обмежувався духовною сферою, бо І. Франко був діяльним — він намагався змінити життя, центром якого для нього була людина. Звичайно, що зрілий, в літах І. Франко не був атеїстом (в молодості — можливо, в усякому разі, у листі до М. Драгоманова, передаючи йому зміст розмови із о. Сембратовичем, молодий Франко запевняв, що він атеїст, зрештою позитивісти, як правило, були атеїстами, хоча винятки теж є, а ще — такий геніальний розум не міг не прийти до ідеї й віри в Бога.

На мою, думку до кінця життя І. Франко вірив у „щиро людський соціалізм (сьогодні це можна було б назвати етичним соціалізмом або, принаймні, різновидом „соціалізму з людським обличчям”), і це було якесь християнське розуміння соціалізму як справедливого ладу (пригадується, що в дитинстві один мій сусід, „на порядок” старший від мене, усе повторював: „Христос — перший комуніст…” — я ще й тому не вірю в атеїзм І. Франка.

Щодо теми Росії — цієї вічної і однієї з головних проблем української історії й політичної думки. Можна сперечатися, кому адресував І. Франко один із тюремних сонетів („Багно гнилеє між країв Європи”…) — радянські дослідники вважають, що Австро-Угорщині, українські дослідники із діаспори — що Росії. Звичайно, у статті „Щирість тону і щирість переконань” він писав: „Ми всі русофіли… Ми любимо великоруський народ і бажаємо йому всякого добра, любимо і його мову, і російських письменників, великих світочів у духовнім царстві, ми знаємо й любимо. Ми чуємо себе ближче до них, як до вас (І. Франко звертався до галицьких русофілів. — С.К.)… Ми любимо в російській духовній скарбниці ті самі коштовні золоті зерна, та пильно відрізняємо їх від полови, від жужелю, від виплодів темноти, назадництва та ненависті, сплоджених довговіковою історією та культурним пізнанням Росії. І між тим ми чуємо себе солідарними з найкращими синами російського народу, і се міцна, тривка і світла основа нашого русофільства”. Високо оцінив російську літературу, І. Франко у статті „Формальний і реальний націоналізм”: якщо європейська література лише подобалася, порушувала естетичний смак і фантазію, то твори росіян мучили, порушували сумління, будили в нас людину, будили любов до бідних та покривджених. Залишимо без уваги те, що це досить обмежене розуміння природи і літератури — І. Франкові імпонувала моральна позиція російської літератури і він не бачив у цій позиції певного комплексу вини. І. Франко писав щиро. Це була нормальна реакція високоосвіченої і, головне, гуманної людини. Та само щиро (навіть наївно) І. Франко вірив, що російський абсолютизм впаде і Україна здобуде автономію. Однозначно пояснити, чому І. Франко такі надії покладав на російських лібералів, чому не агітував за українську державність, важко — містичний страх перед деспотією, перед потугою Росії, послідовність у тлумаченні ідеї незалежності як ідеалу поза межами можливого? Не І. Франко показав нам, що таке російські друзі українського народу, що таке дружба між українським і російським народом і як з цим боротися, не він відкрив нам, що Росія будь-якого кольору і незалежно від політичного устрою завжди буде ворогом української державності, але він бачив і наслідки імперської політики Росії як держави, і негативні прикмети росіян як народу. Він здавав собі справу з того, через яку школу пройшло російське суспільство, де його привчили „…ігнорувати все органічно виросле, своєрідне, партикулярне й індивідуальне, погорджувати ним як дрібним і ретроградним або ломити його як незгідне з одноцільним характером Росії, безцільне і безглузде топтання України, Польщі, Литви, Фінляндії і т. д.”. Він був близький до того, щоб розгадати „загадкову” російську душу, щоб побачити одвічну небезпеку Росії як держави для інших, а не лише причини ущербності російського суспільства. Один із аргументів на користь цієї думки — оцінка двох російських світочів — Достоєвського і Толстого. Не втримаюся від ще однієї розлогої цитати: „Чи знає д. Глушкевич, що Достоєвський у політичних питаннях був іноді крайнім реакціонером і видавцем дуже обскурних часописей, що він, геніальний знавець людської душі і її патологічних збочень, розвивав притім у своїх писаннях погляди, які такий європеєць, як Тургенєв, називав „потоками гнилої води”, що в національних питаннях Достоєвський був досить тупий чоловік?... Чи знає д. Глушкевич, що той геніальний Толстой брався колись реформувати людову школу з такою програмою, щоб усунути з неї всі елементи новочасної освіти, а обмежитися на самім читанню, писанню, чотирьох арифметичних діланнях та церковщині? Чи знає д. Глушкевич, що той московський Месія зі своєю проповіддю „непротивлення злу” являється могутнім союзником російського деспотизму…? Чи знає д. Глушкевич, що той „експонент самобитної руської ідеї” часто являється тупим ігнорантом, що береться філософувати, не засвоївши собі ніяких основ філософічного мислення, і що його „антитеза до західноєвропейського матеріалізму” являється нічим іншим, як кепсько перевареним первісним християнством, змішаним із темним аскетизмом часів упадку старинного світу, отже культурним пережитком, який освічена людськість давно пережила й відкинула”. І. Франко застерігав від некритичного захоплення російською літературою — це так, але яка глибока і точна думка, яке проникнення в суть явища; Д. Донцов міг сказати про російську літературу різкіше, категоричніше, але не глибше, а Є. Маланюк в середині 30-х рр. у статті „Толстоєвський” лише повторив оцінку обох світочів, що її висловив І. Франко. Шкода лише, що І. Франко не сказав про спільне у їхніх поглядах, а об’єднувала Достоєвського і Толстого ненависть до Європи — актуальна проблема…

Є ще одна причина перечитати І. Франка і повчитися в нього. Вже незадовго перед смертю він сказав про публіцистику як про школу політичного думання (до речі, на його думку, саме українська публіцистика вирізняється цим серед інших слов’янських народів). Неймовірної глибини і влучності думка, що мала би багатьох напоумити і наставити на шлях істини (йдеться не лише про журналістів-практиків, але й тих, хто організовує навчальний процес). Я не хочу сказати, що сучасна журналістика бідна на журналістів-аналітиків, але сьогодні у журналістиці бере гору „масова культура”. Багато на що хворіє наша журналістика, але ця хвороба одна з головних. Проблема не лише в тому, як навчити цьому майбутнього журналіста (аналітичність, вміння аналізувати — це, на жаль, не заразна хвороба, цього методом простого щеплення не досягнеш), а й у інтелектуальних можливостях та й у бажанні бути аналітиком, адже є спокійніші й вигідніші способи реалізувати свої амбіції і журналістський потенціал. А щодо І. Франка — то він неперевершений майстер аналітичної журналістики, журналістики без пафосу, риторики, „красномовства”. А дуже хотілося б сказати, що сучасна українська журналістика виросла із „шинелі” І.Франка — гарно було б сказано…

Завелика вона для нас. Як не для нас і інші його мірки. З. Кузеля, відомий етнограф, сказав в одній з статей, що І. Франко займався етнографією із замилування. Та І. Франко, мабуть, нічого не робив із замилування. Він усе робив із почуття великого обов’язку, з почуття відповідальності, бо прогалин у нашому національному житті було тоді дуже багато. І все це вимагало не просто праці, а каторжної праці, самовідданої, безкорисливої праці для загалу, на яку спроможний був лише І. Франко (і тут знову можна провести паралелі із нашими поміркованими, холодними й егоїстичними часами). Свою промову з нагоди присвоєння йому звання почесного доктора нашого університету Д. Павличко закінчив віршем, в якому „да святиться…” стосувалося всюдисущості, працелюбності, геніальності І. Франка. В одному із листів до нього Леся Українка розповідала, чому вона посварилася з І. Трушем і Ганкевичем (не знаю лише, з котрим із двох братів), які подивляли Франкову „універсальність”, раділи, що у нас є такі багатогранні таланти — белетристичні, наукові, поетичні, публіцистичні, практичні і т.д., все в одній особі. Леся Українка розуміла, що І. Франко займається оцією практичною, дріб’язковою роботою на шкоду своїм незмірно вагомішим задумам і планам. Він виконував „чорну”, але потрібну для загалу роботу, яку могли виконувати десятки інших, менш талановитих, але не виконували. Так ось, співрозмовники образилися, коли Леся Українка запитала, чи погодився б для громадського добра і хліба насущного Труш малювати шильди (вивіски) і вагони фарбувати, а своїм пейзажам „голови скручувати” (як скручував І. Франко своїм творчим задумам), а Ганкевич — замітати плац для мітингу, „скрутивши голови” своїх промов (тобто замість промов). Саме ця непосильна праця спричинили до хвороби, хоча геніальний розум розривав і її мертві обійми, але я про інше — чи для нас, сьогоднішніх, таке розуміння обов’язку?

Десь наприкінці 80-х років Р. Братунь у статті на сторінках „Сучасності”, пишучи про „білі плями” в західноукраїнській історії, сказав, що ми Івана Франка добре не знаємо. Цю думку можна й зараз почути. Річ не в знанні чи незнанні. Це поняття досить відносне. Інша річ, як ми засвоїли уроки І. Франка. Інша річ, що більш ніж не знаємо, ми боїмося І. Франка — його авторитету, оцінок, його моральних засад. У листі до О. Рошкевич (вересень 1878 року) І. Франко писав, що в нього м’який і податливий темперамент, але в полеміці зі своїми опонентами і противниками він стає непощадний, твердий і непоступливий. Він ставав тим публіцистом, який керувався не лише світоглядними, ідеологічними вартостями, але й моральними. До речі, у багатьох випадках поява тієї чи іншої публікації була зумовлена навіть не контекстом ситуації, що важливе у публіцистиці), а усвідомленням з боку І. Франка свого м о р а л ь н о г о обов’язку, м о р а л ь н о ї потреби; так було, зокрема і у випадку з критикою історичної концепції М. Грушевського: „Я мав почуття моральної потреби вияснити собі самому, а далі широкій громаді значення тої великої, можна сказати, то й без примірної на українськім ґрунті наукової праці” (йшлося про „Історію України-Руси”. — С.К.). Але що було джерелом цієї моралі, якою була моральна позиція І. Франка? Власне, оце розуміння „хлопського сина”, вигодуваного твердим селянським хлібом, свого обов’язку перед народом, і потреба ненастанної праці для народу, ідея братерської любові (загальнолюдської, гуманістичної вартості, скажімо так), його нехіть (і навіть заперечення) до класової боротьби. Як бачимо, це не було надуманою і хворобливо-інтелігентською „чесністю із собою”. С. Петлюра назвав І. Франка поетом національної честі, але мало хто зауважує, що й поетом національного сорому, бо з великого почуття любові до батьківщини, ускладненого і розпеченого соромом за сучасне і небажане майбутнє, зродилася Франкова поезія. А наскільки складним (іноді й суперечливим) був морально-етичний контекст творчості І. Франка, як чесно, скрупульозно, уважно, безкомпромісно він ставився до моральності поведінки, до морально-проблемних ситуацій, свідчили і його публікації, і його життя. Навіть у москвофільстві, цьому проклятті нашої історії, на нашу думку, він бачив не стільки політичну суть проблеми, скільки моральну ницість цього руху і його керівників.

Цікавий морально-етичний контекст появи статті „Поет зради” (1897). І. Франко не був прихильником філістерської моралі, він не був „моралістом”. На зламі ХІХ-ХХ століть увага до морально-етичного аспекту політичної діяльності, способів досягнення політичної мети зросла і була очевидним фактом. У цій статті І. Франко поетом зради називав А. Міцкевича, оскільки той у поемі „Конрад Валенрод” виправдовував зраду, зламання присяги в ім’я вищих цілей (І. Франко лише повторив думку Г. Брандеса, що головним мотивом у творчості А. Міцкевича і Ю. Словацького була глорифікація зради і підступної несподіванки). Зрештою, зміст поеми відомий, наслідки появи статті І. Франка для нього особисто — теж. І. Франко гостро і категорично осудив концепцію поеми. Через сто років наш сучасник, відомий український письменник Р. Іваничук, напише, що ця стаття несправедлива і висловить переконаність у доцільності тих методів боротьби, що їх осуджував І. Франко. Але, здається, що Р. Іваничук не погоджується з І. Франком лише тому, що він намагається виправдати поведінку української інтелігенції в радянські часи „валенродизмом” (насправді, амплітуда типів поведінки була ширшою — свідоме, ідейне служіння режимові; пристосовництво для власної вигоди; протистосовництво, але із збереженням внутрішньої свободи; був рух „шістдесятників” і було відверте політичне протистояння; і була, зрештою, і поведінка, яку можна ототожнити із „валенродизмом” — це моя класифікація).

Але І. Франко, справді, не мав рації, критикуючи А. Міцкевича і заперечуючи „валенродизм”. Так, він був проти нечесності, підлості, брехні, але ж він не міг не знати, що А. Міцкевич у своїй творчості теж змальовував образи беззастережної, безкомпромісної моралі, висловлював такі моральні оцінки, що їх цілком можна визначити як моральний риторизм (притаманний і йому ж самому). Він не задумувався над тим, чому морально-етична система балад А. Міцкевича інша, ніж поеми „Конрад Валенрод”, чому її герой відмовився від рицарського кодексу честі. Очевидно, є історичні ситуації, є такі суперечливі питання, які не можна розглядати в якійсь одній системі вартостей (скажімо, в моральній), потрібен системний підхід, потрібно зважати, зрештою, на ієрархію вартостей, бо самі вони не рівнозначні. А. Міцкевич не заперечує традиційних моральних норм, але гору бере інша ідея. А. Міцкевич був людиною, яка боролася за визволення своєї батьківщини, був одним із лідерів польського визвольного руху. Ідея незалежної Польщі була для нього тією політичною і духовною вартістю, перед якою відступали всі інші. Безкомпромісний патріотизм, крім політичного значення, набував особливого, навіть морального, а радше, релігійного чи містичного характеру. Усе, що сприяло визволенню Польщі, було для нього перемогою добра над злом. Щоправда, А. Міцкевич не був послідовний — його герой віддає себе в руки ворогів. По суті, це самогубство, покликане спокутувати зламання присяги. Отже, А. Міцкевич сумнівався в моральності вчинку свого героя? І. Франко не зауважив цих сумнівів А. Міцкевича, як і не добачив того, якої ваги польський поет надавав ідеї незалежності вітчизни.

З „легкої” руки Г. Грабовича в науковий світ знову повернулася думка (зародилася вона свого часу в польському середовищі) про Франків комплекс А. Міцкевича. Вибудовувалася ніби логічна схема — український поет заздрить славі і долі польського генія, wieszcza і пише про нього зневажливу і злосливу статтю, а під кінець життя, хворий, замучений докорами сумління, щоб якось спокутувати свою провину, видає своїм коштом п’яту частину „Дзядів”, яку нібито написав А. Міцкевич. Не думаю, що це була з боку І. Франка і спроба захистити себе від звинувачувань у двійництві (одночасне перебування і польському і в українському таборах, одночасне служіння їм, що було, як некоректно вважає один дослідник, наскрізним мотивом його творчості). Появу статті можна пояснити важкими обставинами, в які тоді потрапив І. Франко (невдала спроба посісти доцентську посаду, постійна полеміка з партійними однодумцями, невдача на виборах до сейму), але головна причина все ж в іншому — його морально-духовному єству були органічно чужі фальш, лицемірство, підступність, брехня, і жодна мета, жодна ідея (на жаль, ідея державності теж) не могли змусити І. Франка писати, роздумувати, діяти „поза межами моралі”.

Щоправда, сама проблема не зникала, як залишався і мотив валенродизму. Далеко не всі погоджувалися з такою абсолютизацією моральних категорій. Леся Українка у „Замітках” з приводу статті „Політика і етика” (йдеться про статтю М. Ганкевича „Політика і етика”, що появилася в „Молодій Україні”1902 року), полемізувала не лише з М. Ганкевичем, який був непослідовним у з’ясуванні проблеми, але опосередковано і з І. Франком, який, критикуючи валенродизм, був послідовним і непохитним у поглядах на політику і мораль. Вона писала: „Та хто ж коли сперечався, що заповідь „не убий” конкретно нерушима?... Ідеал поти й живе, коли він нарушимий та оспоримий, а як перестане ним бути, то йде до архіву історії…Але ж є і моральна, й ідейна причина, чому і папа, і місіонери, і шовіністи європейські.., — всі християнські діячі — мусіли нарушати ту кардинальну заповідь християнську”.

На відміну від І. Франка цю істину зрозумів (на жаль, трагічно пізно) С. Петлюра (не лише він, але й інші інтелігентні й цивілізовані вожді української революції не змогли протистояти аморальному, деспотичному, фанатично жорстокому російському більшовизмові; вони не зрозуміли, що суть і мета будь-якої революції — у здобутті влади, а реалізація її гасел — справа майбутнього, що захищаючи державність, захищаючи свій народ від знищення, не можна залишатися в „білому вбранні…”). Але незадовго до смерті він писав: „Шлях звільнення кожної нації густо поливається кров’ю. Нашої — так само. Кров’ю своєю і чужою”.

Гранично чітко і однозначно цю проблему розв’язав Д. Донцов. Його, а відтак і українських націоналістів, звинувачували в аморальності. Але Д. Донцов пояснював у „Націоналізмі”, що ця аморальність полягає не у звільненні від етичного критерію, від морального ідеалізму; етична напруженість українського національного руху незвичайно висока, його мораль — сувора і тверда, як ніде; ця „аморальність” не має нічого спільного із буденною моральністю провінційного „кальоскататоса” (прихильника краси й добра), який етичність чи неетичність великої ідеї оцінює з погляду міщанина. Не мораль міщанина, а мораль борця за найвищий моральний та історичний імператив — за державність сповідував і утверджував Д. Донцов. Тому він, до речі, на початку 20-х років ХХ століття першим із-поміж українських публіцистів порушив питання про виховання українців нового типу — як раніше І. Франко боровся з „рутенством”. Зауважимо, що І. Франко присутній у поглядах , у публіцистиці Д. Донцова (так само як Шевченко і Леся Українка) як його предтеча, як джерело його ідей, як борець за українську ідею (хоча Д. Донцов неодноразово писав про внутрішню драму І. Франка).

І це при тому, що І. Франко, як мало хто, був і залишається втіленням духовності, інтелектуальної свободи, яка неодмінно поєднувалася з цивільною (або громадянською) відвагою. Це не були бої з вітряками. Це було, радше, фустівське прагнення досконалого світу, пристрасний пошук істини і справедливості. Тому І. Франко не боявся авторитетів, тому він висловлював свою думку, тому він не розмірковував над можливими наслідками для нього особисто. З приводу свого молодечого захоплення соціалізмом він писав: „…Я не хочу ані розбирати, ані оцінювати його, хоча признаюсь, що й далі не жалую свого кроку, як не жалую нічого, що було логічним випливом фактів, сильніших від мене” (а це був 1906 р.!). А якої відваги треба було, щоб заявити про свою „нелюбов” до Русі, проаналізувати і публічно висловити свою думку про М. Драгоманова? Про його розуміння соціалізму. І. Франко зрозумів небезпеку соціалістичних догм, цієї релігії ненависті, до вірних якої він ніколи не належав (хоча не відмовився від утопії щиро людського соціалізму); від захоплення М. Драгомановим (хоча не будемо перебільшувати цей вплив) він перейшов до заперечення усіх основних драгомановських поглядів; від заяв про свій атеїзм (молодий Франко у листі до М. Драгоманова) до фактичного визнання Бога на схилку життя; від визнання ідеї державності „поза межами можливого” до захоплення героїзмом і жертовністю Січових стрільців. Щодо патріотизму — це ж геніальна формула для всіх часів: „я спочатку українець, а потім радикал”, ще: „мій руський патріотизм, то не сентимент, не національна гордість, це тяжке ярмо, накладене на мої плечі… І коли що полегшує мені двигати це ярмо, так це те, що я бачу, як руський народ, хоча він гноблений, отемнюваний і деморалізований довгі століття, хоч сьогодні бідний, недолугий і непорадний, але все-таки поволі підноситься, відчуває в щораз ширших масах жадобу світла, правди та справедливості й до них шукає своїх шляхів”.

Не було для І. Франка ні авторитетів, ні заборонених тем, — бо він думав про народ і працював на нього. Він демонстрував й реалізовував інше розуміння патріотизму, ніж це зробив Ю. Романчук у статті „Смутна поява”, в якій він звинувачував І. Франка в егоїзмі, навіть у національній зраді. Галицьке середовище не змогло зрозуміти глибини його „патріотизму і обов’язку”, хоча І. Франко талановито пояснив це у вірші „Сідоглавому”. Цей патріотизм — органічний, не галасливий, не мітинговий, неможливий без каторжної праці для народу.

…У статті „Profession de foi” (1893) І. Франко в умовному способі висловив сподівання про появу, крім генія і апостола слова Тараса Шевченка, генія у політиці, який показав би народові шлях. Звичайно, шкода, що такий геніальний чоловік, як І. Франко, не став генієм у політиці. Зате він став цілісною особистістю, „цілісним чоловіком”, який роздумував, писав і діяв — для народу, який долав свої помилки, який був „завжди учень”.

Цей геніальний розум міг все пояснити — раціонально, критично, але не був спроможний на іноді неминучі ірраціональні дії.

І. Франко розумів неминучість поступу, розумів роль боротьби в історичному розвитку, але заперечував класову боротьбу, ненавидів насильство і революцію як засіб розв’язання соціальних проблем; водночас він не зрозумів, що ідеал державності за своєю суттю (як історичний і моральний імператив) не може бути поза межами можливого, що це — і одвічна ідея українського буття, і насущна практична проблема; він не зміг поєднати ідею державності й ідеї боротьби. Проте в тому, що сьогодні Україна не залишилася обабіч магістрального шляху цивілізації, його заслуга є теж.

http://www.franko.lviv.ua/faculty/jur/publications/zbirnyk07/Zbirnyk07_Kost.htm

Чи була дана стаття корисна для вас?

Повязані статті

article Літературно-меморіальний музей Івана Франка
Літературно-меморіальний музей Івана...

  11-16-2006    Views: 984   
article Зелене Купало в літо упало
Зелене Купало в літо упало

  12-25-2007    Views: 952   

Коментарі користувачів

Додати коментар
No comments have been posted.


.: Powered by Lore 1.5.4